Jérusalem, ville sacrée dans la tradition islamique

La ville de Jérusalem se trouve placée actuellement au centre d’âpres débats qu’il est inutile d’évoquer ici au présent, tant ils surgissent pour ainsi dire quotidiennement dans notre actualité - au point de devenir ordinaire, malgré leur étrangeté fondamentale. L’enjeu du débat autour du statut politique de cette cité n’est bien sûr pas simplement territorial et géographique, mais pour une large part également symbolique. C’est cette dernière dimension dont je vais tenter de rappeler les données dans l’espace religieux et culturel musulman classique. On entend couramment dire que Jérusalem est une ville sacrée en Islam. C’est effectivement ce que signifient les noms arabes de la ville : al-Quds, le sanctuaire, ou encore Bayt al-Maqdis (le Temple du sanctuaire) ou al-Bayt al-muqaddas (le Temple sanctifié). Historiquement, l’origine et les attributs de cette sacralité ne se laissent toutefois pas définir très aisément. Des historiens de tendance pro-israélienne ont exposé des recherches documentées dans le but de démontrer que Jérusalem a toujours occupé une place secondaire dans l’imaginaire comme dans la politique musulmane au cours des siècles passés. Ces affirmations sont justifiées dans une certaine optique, dans la mesure où le centre symbolique unique et incontestable de la communauté musulmane est La Mecque. Celle-ci est « la mère des cités », toutes les prières rituelles quotidiennes de tous les Musulmans du monde se tournent vers elle.

Elle seule contient les sanctuaires du grand pèlerinage vénérés par tous les Musulmans. La ville de Médine, où Mahomet a fondé le premier état musulman et a vécu les dix dernières années de sa vie (622-632), est également très respectée et visitée ; mais on ne peut la qualifier de « ville sainte » qu’à un degré très atténué par rapport à La Mecque. Jérusalem apparaît « au classement » en troisième position dans la conscience musulmane, exprimée du reste par un hadîth (parole attribuée au prophète) : « Une prière accomplie dans la mosquée de Jérusalem vaut mille prières ; une prière faite dans la mosquée de Médine vaut dix mille prières, et une prière dans la mosquée de La Mecque vaut cent mille prières ».

Toutefois, ce classement par trop simple rend mal compte du rang très particulier de la ville palestinienne. Le statut de celle-ci est en effet chargé d’une vocation à la fois discrète et mystérieuse : celle de représenter à la fois un sanctuaire des origines, un terme de l’expérience mystique, et un lieu des accomplissements eschatologiques.

I. Le sanctuaire des origines

Les origines que l’historiographie religieuse se plaît à situer dans al-Quds sont de deux ordres. Il existe tout d’abord toute une série de traditions prophétiques, de hadîths, mentionnant le site de Jérusalem. L’auteur palestinien du XII° siècle Abû al-Ma`âlî al-Maqdisî les a regroupés dans son traité Des vertus de Jérusalem (Fadâ’il Bayt al-Maqdis). Jérusalem aurait été créé avec La Mecque et Médine avant le reste du monde. Elle était une partie du Paradis. Plus encore, elle est le nombril du monde. Le rocher autour duquel fut construit le fameux Dôme porterait la trace du pied de Dieu qui, ayant achevé la création et la mise en ordre de la terre, l’aurait quittée là pour rejoindre son Trône. Sous ce rocher jaillit la source qui alimente tous les fleuves et les mers, et le souffle qui anime tous les vents et les nuages. Jérusalem est la ville la plus proche du ciel ; elle est en fait une porte ouverte en permanence vers le ciel (cf Fadâ’il Bayt al-Maqdis pp. 104 s. et 147 s.).

On reconnaîtra sans peine ici des idées et des formulations issues de la tradition juive. Mais il faut bien souligner ici que la conscience musulmane les a entièrement reprises à son compte dans une vision moniste de l’histoire sacrale des hommes. Selon le Coran, tous les prophètes de l’humanité depuis Adam (Noé, Abraham, Moïse, Jésus...) n’ont fait que professer une doctrine monothéiste unique et universelle, dont la prédication de Mahomet ne serait que l’ultime reprise et l’accomplissement. La prééminence que la tradition juive accordait au site de Jérusalem est réassumée dans la longue histoire prophétique qui aboutit à Mahomet. Elle n’est plus perçue comme relevant d’une tradition particulière, mais comme élément de l’unique Tradition se poursuivant depuis les origines.

Dans cette optique historique, Abraham a été un des protagoniste de ce monothéisme unique. Cette religion épurée et restaurée que Dieu lui a enseignée, il l’a transmise à ses deux fils. Isaac l’a en effet à son tour enseignée à ses descendants, le peuple d’Israël (les Banû Isrâ’îl du Coran) ; et Ismaël aux siens, les Arabes de la péninsule. Abraham aurait d’ailleurs rejoint Ismaël dans le désert d’Arabie, et ils auraient ensemble construit la Kaaba et les différents éléments du sanctuaire de La Mecque. Dans cette optique, il n’existe donc pas de peuple particulièrement élu, et, répétons-le, l’histoire du peuple juif relève de celle du monothéisme en général. La geste d’Abraham est celle de la foi unique, et ne relève donc pas d’une confession particulière. Le Coran relate sa conversion et son émigration, ainsi que le sacrifice inachevé de son fils - non nommé, mais que la majorité des Musulmans identifient à Ismaël. Par voie de conséquence, les sites et sanctuaires se rapportant à la personne d’Abraham comme à celle des autres prophètes de la tradition monothéistes seront vénérés également par les Musulmans. David et Salomon, Marie et Jésus se rejoignent ainsi dans une tradition unique ; et tel ou tel vestige supposé de leurs actions a été vénéré pendant des siècles par les pieux Musulmans.

La densité des souvenirs prophétiques de la ville de Jérusalem était d’ailleurs connue. Si Antioche a conservé un seul tombeau de prophète, rapporte une tradition, Damas en abrite cinq cent et Jérusalem mille (Fadâ’il p.206). Mais revenons à la figure d’Abraham, fondatrice à plus d’un titre. Cette vénération pour le souvenir d’Abraham, Mahomet ne la conçut tout d’abord pas comme distincte de la tradition juive. Rappelons qu’il commença sa prédication vers 612 à La Mecque, où elle fut assez mal reçue par les clans dominants, et le groupe assez réduit des premiers Musulmans fut obligé d’émigrer à Médine en 622. A Médine résidait une importante communauté juive regroupée en trois tribus, et Mahomet s’efforça d’effectuer un rapprochement avec elle - rapprochement en cohérence avec l’idée d’unité fondamentale des monothéismes enseignée par le Coran.

C’est ainsi que l’orientation de la prière rituelle musulmane se faisait alors en direction de Jérusalem. Cette disposition cultuelle ne dura pas. En 624, un verset coranique fut révélé ordonnant de se tourner désormais en direction du sanctuaire - abrahamique lui aussi, nous l’avons vu - de La Mecque (Coran II 143). La décision fit des remous, certains abjurèrent même l’Islam, d’autres accusèrent Muhammad de chauvinisme, comme en témoignent les traditions rapportées notamment par l’exégète Tabarî (cf Etudes Arabes 1988, pp.49-53) . La formulation même du verset ( « Nous n’avions établi la direction vers laquelle tu te tournais que pour distinguer ceux qui suivent le Prophète de ceux qui se détournent ») suggère cet embarras : il s’agissait d’une épreuve envoyée par Dieu lui-même. Quoiqu’il en fut, l’évolution ultérieure fut inexorable : l’Islam se sépara définitvement de ses attaches juives ou chrétiennes et se constitua en religion totalement indépendante et revendiquant pour elle-même l’universalité.

Peu de temps après, en 636, la ville de Jérusalem se rendit sans combat aux armées musulmanes. En 638, le calife Omar, second successeur de Mahomet à la tête de l’état musulman, se rendit dans la ville. Il ordonna que fût déblayée l’esplanade de l’ancien temple de Salomon, qui était devenue une décharge publique à l’époque. Mais il aurait pris soin d’effectuer sa prière rituelle au sud de ce site, afin de se trouver directement face à La Mecque, et de ne pas prier devant l’emplacement de l’ancien temple. Geste hautement symbolique : bien que se réclamant de la tradition des prophètes bibliques, les Musulmans se posaient désormais en re-fondateurs d’un rituel et d’une foi complètement autonomes.

La Mecque assumait désormais toutes les prérogatives de la ville sainte. Certes, Jérusalem ne fut pas oubliée. Les califes de la dynastie omeyyade, qui régnèrent durant la deuxième moitié du VII° et la première du VIII° siècle sur l’empire musulman, embellirent la ville. On leur doit en particulier la construction du Dôme du Rocher (faussement appelé parfois « mosquée d’Omar », alors qu’elle ne joue pas le rôle de mosquée) ainsi que la mosquée al-Aqsâ sur l’esplanade de l’ancien temple. Les deux bâtiments subirent de nombreux dégâts et destructions au cours des siècles, mais furent toujours reconstruits selon leur modèle originel, ce qui témoigne de l’attachement des communautés musulmanes à leur endroit. La ville ne joua cependant qu’un rôle cultuel et religieux plutôt effacé, et sa fonction administrative fut des plus discrètes. Il fallut le choc des expéditions des Croisés pour ranimer la ferveur envers les sites de Jérusalem et réactualiser toute leur valeur symbolique.

A suivre...

II. Le lieu de l’expérience mystique

Si nos données se limitaient à ces quelques références historiques, le rôle de Jérusalem apparaîtrait donc bien ancien : un souvenir chargé tout au plus. Mais la réalité est en fait plus complexe, est cela notamment à cause d’un événement à la fois énigmatique et impalpable, mais qui a marqué cependant profondément la configuration symbolique de l’imaginaire musulman : j’entends ce qui est désigné comme « le voyage nocturne » du Prophète, c’est à dire à un mystérieux trajet qu’il aurait accompli une nuit, et durant lequel il aurait vécu une expérience visionnaire décisive. Le Coran fait allusion à ce voyage, mais en terme à vrai dire très sybillins. Il s’agit du premier verset de la sourate XVII intitulée précisément Al-isrâ’, « le voyage nocturne » : « Gloire à Celui qui fit aller de nuit son serviteur du sanctuaire sacré au sanctuaire le plus éloigné dont nous avons béni les alentours, afin de lui montrer (certains) de nos signes. Il est celui qui entend et sait tout ! ».

L’exégèse des premiers siècles a été partagée quant à l’explication de ces versets. Le « sanctuaire sacré » fut rapidement identifié par consensus à celui de La Mecque. Mais quel était le « sanctuaire le plus éloigné » dont les alentours étaient bénis ? Deux interprétations ont été émises. Selon la première, il s’agirait du lieu le plus élevé dans le ciel. Le Prophète aurait été enlevé et aurait connu une ascension de ciel en ciel, jusqu’au « sanctuaire ultime », le dernier que puisse approcher un être humain. Là aurait eu lieu le face à face suprême entre le Prophète et son Dieu. Selon la seconde, il s’agirait du sanctuaire de Jérusalem. Des historiens contemporains ont fait valoir qu’à l’époque de ce rêve (616 ou 617) il n’existait plus aucun sanctuaire à Jérusalem, puisque le site de l’ancien temple n’était plus qu’un terrain vague servant de décharge publique. Mais c’est là faire bon marché de la portée symbolique de ce voyage nocturne. D’un point de vue symbolique, les deux explications ne s’excluent pas, tant la prégnance d’une dimension céleste de Jérusalem était forte, comme nous le verrons. D’ailleurs, l’exégèse qui a finalement prévalu en Islam, la seule qui ait été retenue par l’imaginaire communautaire, résulte précisément d’un assemblage de ces deux traditions. Si l’on fait la synthèse des versions traditionnelles tardives (distinctes des hadîths anciens, cf Le voyage intiatique en terre d’Islam, et notamment l’article de J.van Ess) concernant le voyage nocturne, on obtient le récit suivant :

Une nuit, alors qu’il dormait (chez lui ; ou près de la Kaaba), Muhammad est réveillé par des messagers (l’ange Gabriel est expressément nommé). On lui présente une monture fabuleuse et, montée sur elle, il s’envole de La Mecque vers Jérusalem. Là, il retrouve plusieurs grands prophètes, dont, selon les versions les plus courantes, Abraham, Moïse et Jésus. Tous y effectuent ensemble la prière rituelle derrière Mahomet, qui assume en l’occurrence la fonction éminemment symbolique d’imam. Puis Mahomet, toujours guidé par Gabriel monte de ciel en ciel depuis l’endroit précis qui, à Jérusalem, relie les deux dimensions de l’univers. Il contemple le paradis et l’enfer. A chaque ciel, il rencontre un prophète qui en est comme le préposé. Au-delà du septième ciel, où il retrouve Abraham, il vit une rencontre en quelque sorte immédiate avec Dieu lui-même. Ce récit de l’ascension céleste connaîtra de multiples amplifications. Il sera lu, diffusé, commenté et illustré abondamment. Il sera même traduit en castillan ou en catalan, puis en latin, et ce Livre de l’Echelle de Mahomet (Liber Scale Machometi) fournira une part non négligeable du symbolisme de l’au-delà de la Divine Comédie de Dante Alighieri. Quoiqu’il en soit, la tradition retenue est fondée sur la double expérience de cette nuit : le trajet de La Mecque à Jérusalem d’une part, l’ascension céleste de l’autre. Je pense toutefois qu’il faut éviter de séparer les deux, ou d’y voir un simple subterfuge destiné à concilier des données exégétiques contradictoires. Le récit signifie explicitement que Jérusalem est la porte du ciel, que sur elle repose l’axe qui conduit au Trône de Dieu (cf la biographie courante - la Sîra - du prophète, ou encore le Livre de l’Echelle de Mahomet, chap. V). Il rejoint d’autres traditions, rapportées par Abû al-Ma`âlî, décrivant Jérusalem comme un lieu d’où la lumière céleste ruisselle en permanence sur la terre (p.164).

Le récit de ce voyage nocturne - quelqu’en ait été la première forme - joua un assez grand rôle dans l’histoire de la première communauté musulmane. Lorsque Mahomet le raconta le lendemain autour de lui, cela suscita les sarcasmes des Mecquois païens et plusieurs Musulmans croyants eurent du mal à y ajouter foi La tradition postérieure spécifie certes que Mahomet fut en mesure de leur décrire par le détail le trajet et la ville de Jérusalem, et que tout cela fut corroboré par le témoignage d’une caravane qui en revenait précisément. Le même courant, confronté à la question de savoir si le voyage avait eu lieu en esprit ou corporellement, s’il s’agissait d’une vision ou d’un enlèvement miraculeux, trancha en faveur de la seconde solution (cf Le voyage initiatique..., l’article de G.Monnot). Mais notons que l’alternative existe beaucoup moins pour ceux qui tiennent compte de la dimension imaginale des expériences de ce type. Retenons en tout cas de ce récit du voyage nocturne un point décisif : si le culte extérieur des Musulmans a lieu à La Mecque et nulle part ailleurs, le culte spirituel, celui qui prélude à la rencontre avec le divin, a eu lieu en rapport avec le sanctuaire de Jérusalem.

III. Le lieu eschatologique

Une troisième dimension met en relief le rôle axial de Jérusalem dans la tradition musulmane : son rapport avec les conflits de la fin des temps. Ceux-ci sont évoqués dans une série de hadîths, dont le degré d’authenticité peut être discuté, mais qui en tout cas circulent couramment dans toutes les classes sociales et culturelles. Il ne s’agit pas d’une apocalypse au sens strict du terme, car nous n’avons pas affaire à un texte composé, mais simplement à des recueils de paroles attribuées au Prophète et simplement juxtaposées dans les chapitres de collections plus vastes. Ceci dit, on peut en tirer une série de tableaux assez homogènes. Schématiquement, le récit suivant se dégage :

- à la fin des temps, l’humanité connaîtra un retour au paganisme et à l’adoration des idoles. Les hommes, y compris les Musulmans, sombreront dans l’ignorance, la religion et la débauche la plus complète. La Loi musulmane, la sharî`a, ne sera plus respectée, et les valeurs seront subverties. Les enfants ne respecteront plus les parents, les femmes s’habilleront comme les hommes, le nombre d’hommes décroîtra de façon spectaculaire.

- un être maléfique surgira, figure inversée de celle des prophètes. Il accomplira toutes sortes de prodiges et séduira la grande masse des hommes. Il est désigné comme l’Antéchrist (al-masîh al-dajjâl = le christ imposteur).

- les forces musulmanes restées fidèles seront rassemblées par un chef salvateur, descendant du Prophète, appelé le Mahdî. Il sera aidé par Jésus, qui selon le Coran n’est pas mort et reviendra alors sur terre. Il tuera l’Antéchrist de ses propres mains à la porte de Ludd en Palestine.

- une guerre terrible aura lieu, amplification à l’échelle mondiale des premiers combats du Prophète. Les Juifs, comme aux premiers moments, prendront le parti des païens. Cette guerre se déroulera dans la région syrienne, palestinienne plus précisément, et s’achèvera par la victoire du Mahdî qui investira Jérusalem et y accomplira avec Jésus la prière rituelle.

- à ce moment, la Kaaba sera apportée processionnellement à Jérusalem. Toutes les mosquées se transporteront également dans la ville des prophètes, redevenue dès lors le centre spirituel unique d’une humanité réunifiée. En effet, la terre entière sera alors devenue musulmane et connaîtra une période de paix qui se prolongera jusqu’aux bouleversements cosmiques de la fin du monde au sens propre. Alors, au moment de la Résurrection, le Jugement dernier se tiendrait à Jérusalem. C’est là que la Balance des actes humains sera installée, dignité destinée à compenser le changement de la direction de la prière de Jérusalem vers La Mecque. La ville redeviendra enfin et définitivement un lieu du paradis (cf Etudes Arabes n°74, p. 59-61).

Ces récits, rappelons-le, n’ont pas de valeur canonique. Leur portée est néanmoins considérable, puisqu’ils pointent un fait essentiel : au moment où le monde aura retrouvé son unité dans l’obéissance à une seule Loi divine, c’est Jérusalem qui redeviendra le centre rituel et sans doute spirituel des hommes.

Je n’insisterai bien sûr pas sur toutes les interprétations et usages qui peuvent être faits actuellement de ces récits concernant Jérusalem. Il importe de les remettre dans la perspective historique de leur diffusion, et notamment dans la mobilisation des lettrés musulmans à l’époque des Croisades qui avaient attiré brutalement l’attention sur la charge symbolique que représentaient les sanctuaires de Palestine. Mais le propos concernant ici les « contrées secrètes », je me bornerai à rappeler la question du sens posée ici. Jérusalem, nous l’avons vu, est dans l’histoire le lieu où l’histoire sacrale se rend témoignage à elle-même. Ainsi avec Abraham, Jésus - et Mahomet à l’occasion de son ascension céleste. Ce qui importe, ce n’est donc pas le territoire concret ou les bâtiments qui ont été construits dessus ; ce sont les réalités - spirituelles en l’occurrence - auxquelles il renvoie. Ils désignent la possibilité d’une rencontre directe et pour ainsi dire concrète avec le divin. En ce sens, la contrée de Jérusalem « bénie par Dieu » selon la parole du Coran est une province de l’esprit, c’est une Terre de lumière comme celles que Henry Corbin se plaisait à évoquer. C’est l’exégèse que l’on peut proposer d’un hadîth concernant cette ville : « Quiconque prie à Jérusalem, c’est comme s’il priait dans le ciel ».